A Parrehsia e o activismo enquanto caridade

Um dos conceitos mais interessantes que transitou da cultura Grega clássica para um discurso político moderno é o da Parrehsia. A Parrehsia é a afirmação pública de uma verdade socialmente inconveniente, cuja enunciação coloca em risco o normal funcionamento das coisas, revelando o segredo que lhes permite ser como são. Declamar a Parrehsia implica um antes e um depois – ditas, as coisas não podem continuar como eram. A Parrehsia implica um risco para quem a diz, um preço a pagar pela coragem de dizer a verdade, pelo risco de revelar o que todos sabem mas não se podem dar ao luxo de assumir.

O conceito foi analisado por Foucault nos seus últimos anos de vida, espelhando no entanto vários mitos do imaginário político ocidental. A fábula do “Rei vai nu” é uma declinação da mesma ideia, não obstante ela não surja em primeira linha. O Rei universal de todos os contos é ludibriado por um alfaiate que lhe finge costurar um fato de um tecido sublime que, na verdade, não existe. Nem o rei nem a sua corte conseguem ver o tecido, mas todos fingem um avassalador deslumbre. Quando o rei decide exibir o seu novo traje ao povo, apenas uma criança, inocente dos mecanismos de reprodução social do poder, diz a verdade: “o rei vai nu”.

A fábula acusa a inautenticidade da vida social. Carrega em si, no entanto, uma lição mais preciosa. Todo o poder vai sempre nu, e apenas funciona na medida em que há uma crença na sua potência. Afirmar que o rei vai nu não significa apenas que os artifícios de demonstração do seu poder sejam insignificantes, significa que o próprio dispositivo do poder está sempre dependente da eficácia do carisma que sustenta a soberania.

Desse modo, a relação entre Parrehsia e soberania é uma relação extremamente contemporânea. A concepção contemporânea de intervenção política e civil sustenta-se numa dialética entre o momento de denúncia e o momento de acção. Todo a mitologia política moderna estabelece o seu momento originário numa “coragem de dizer não” que abre caminho a uma acção transformadora concertada. À destituição do carisma do poder segue-se a constituição da sua verdadeira cara. A consagração deste mecanismo no ADN do poder moderno torna a Parrehsia no principal método de subjectivação política, de “fazer de cada cidadão um político”.

Hoje, em níveis de exposição pública variáveis, ninguém deixa de reclamar enquanto sua a coragem da verdade.  Essa “democratização” da parrehsia nunca altera, no entanto, a estrutura e forma do poder. A denúncia pública das injustiças sociais e da arbitrariedade do poder deixou de ser um elemento político, porque essa denúncia serve apenas a filiar o parrehsiastes enquanto parte da sociedade, e essa mesma sociedade enquanto única possível. A participação cívica, o empenho democrático, o activismo social, e todo o sucessivo manancial de formas de mobilização ética pelo bem comum, esgotam-se no momento em que parecem vir apenas reforçar a dimensão normativa da vida social. No centro desse paradoxo está precisamente o modo como o momento da denúncia se atomizou enquanto modo de constituição da individualidade.

Mapear como a coragem da verdade se tornou no onanismo da individualidade é uma tarefa complexa. É necessário atentar no modo como se foi alterando a natureza da soberania nos últimos séculos. O rei já não existe, ou de outro modo, as figuras tradicionais de autoridade carismática foram relegadas para um nível inferior na escala hierárquica das sociedades, persistindo apenas, de modo intermédio, nos circuitos sociais da empresa, do sector cultural, do grupo de afinidade formal ou informal, etc. A autoridade tradicional persiste apenas em subgrupos que disputam entre si formas de hegemonia social. Acima dessas hierarquias carismáticas subsiste um poder infraestrutural – sistemático e logístico – que surge precisamente para afirmar uma ideia de eficácia, gestão e valor contra os excessos do poder personalizado, ou de outro modo, para tornar o carácter de excepção da soberania – o seu monopólio da violência – num instrumento de gestão.

Nesse sentido, a figura do rei torna-se numa figura intermédia de mediação da reprodução do poder, e não numa figura onde o cúmulo deste é depositado. Denunciar o rei, então, deixa de ser um processo perigoso – um processo que enfrenta duas potências – para se tornar num efeito de mediação desse nível intermédio de gestão do poder. Por outras palavras, a sociedade recompensa e reforça-se com a denúncia de si própria, porque esta não é mais do que uma mediação entre potências, capaz de as direcionar no sentido comum ditado pelo poder sistemático do capital.

Dessa função mediadora da “sociedade cívil” pode ser explicada a gigantesca multiplicação das secções de “opinião” nos media. Com o acesso livre à imprensa global, o valor de troca residual que jornais como o “Público” ou o “Expresso” ainda têm, é o promover diariamente um sem fim de simulacros de opinião – de Parrehsias low cost. O comentariado não é tanto uma classe profissional mas o modo como o jornalismo veio finalmente revelar a sua função de polícia. Uma legião de pessoas atropela-se para ver quem consegue escrever a maior banalidade no menor período de tempo, para ver quem consegue primeiro auto-imunizar qualquer ideia ou evento que tinha um mínimo de potência.

Este processo estende-se depois às esferas de publicação virtual – nas redes sociais ou nos blogues. Quarto de eco de indignações cruzadas, não há fenómeno social, cultural ou político que não seja esmiuçado ao detalhe por uma legião de candidatos à validação social da coragem de afirmar a verdade. A “indignação”, no que tem de impotente e superficial, enquanto postura que se substitui tanto à potência como à acção, torna-se no principal afecto dominante da narrativa pública contemporânea.

O que seria, à partida, um processo interessante, o da “democratização” da opinião, tornou-se no antídoto daquilo que pretendia concretizar. Essa “democratização” ocorre no pior sentido da palavra: do mesmo modo que a representatividade soberana corresponde a uma despolitização no indivíduo, a uma atomização e redução gigantesca da sua autonomia, a representatividade simbólica corresponde a uma imunização brutal da capacidade de cada sujeito falar a verdade, porque essa verdade é sempre, uma e outra vez, reconduzida ao reforço da estrutura de poder que a sonega e instrumentaliza.

Do mesmo modo que o voto passou de um elemento de decisão colectiva a um elemento de sujeição individualizada, a parrehsia passou de disrupção na narrativa do poder a dispositivo de subjectivação e subsunção. Nesse sentido, é interessante ver como o colapso da potencialidade política do projecto de soberania da representatividade – do projecto socialista – deu lugar a um projecto de representatividade simbólica, onde a “justiça social” passaria a estar exclusivamente associada à representação fidedigna e inclusiva do espectro de diversidade social.

Não será por acaso que o meio social da aristocracia e da alta burguesia no fim do século XIX era conhecido enquanto “a sociedade”.  Enquanto os meios populares tinham a sua sociabilidade remetida às esferas circunstanciais da família, do bairro da igreja e do trabalho, a elite dispunha de uma esfera de relações aparentemente mais sofisticada, cujas ligações provinham de um estatuto social de um estilo de vida. Ainda hoje, a elite escolhe e cultiva uma higiene e um critério social; a plebe não.

Não obstante, no canto oposto do ringue, a sociabilização electiva também era apanágio dos revolucionários. Leia-se a descrição da vida social do meios proletários e boémios da viragem do século. A potência política das classes subalternas sempre foi proporcional à sua capacidade de inventar relações sociais para lá da capacidade do capital as determinar e organizar. Se a afirmação histórica da burguesia tornou a família nuclear enquanto epicentro da vida pessoal, então ter relações sociais para lá da esfera doméstica e laboral é simultaneamente subversão proletária e privilégio aristocrático.

Se a família era organizada por uma hierarquização de papéis e mediada por uma ideia de conformismo e concretização da função de cada um dentro da reprodução familiar, como era mediada a “sociedade educada”? De modo parecido, mas com mediações e papéis diferentes. A “sociedade” também era organizada pela distribuição de papéis, mas mediada por uma ideia mais abstracta de comunidade. Se entre mim e o meu irmão há uma ideia de “sangue”, entre mim e o meu parceiro social é partilhado um critério social abstracto, que ambos entendemos enquanto elemento de validação social mútua. Somos “elites”, “gente com uma certa formação”, “de esquerda”, “artistas”, “intelectuais”, etc.

A caridade, enquanto elemento cultural que transita da aristocracia para a burguesia, cumpre precisamente esse papel de organizar o reconhecimento mútuo entre membros da “sociedade”. Ela permite a legitimação ética de toda a hierarquia autoritária: a caridade é feita para esclarecer que o papel das elites é o de ajudar os “menos afortunados” e de educar o espírito geral da sociedade. O cimento social das afinidades electivas da alta-burguesia passa pela legitimação mútua entre os seus sujeitos: desculpo o excesso amoral do privilégio do outro porque reconheço a sua bondade intrínseca, e o favor é retribuído. Pouco interessam as consequências sociais da caridade, porque o seu papel é de legitimar uma comunidade ante si própria, provando a função pedagógica do poder e, dentro desse processo, assegurando tanto a sua reprodução como a validação individual de cada um dos seus membros. É enquanto afirmação política de uma esfera de representação e separação que a caridade se reproduz. O acto da partilha, como o da parrehsia, em si extremamente subversivos, tornam-se, então, apenas mecanismos da reprodução do poder.

Ora, as transformações no capitalismo e nas estruturas de soberania criaram uma pequena-burguesia global que sintetizou tanto comportamentos operários como aspectos da cultura burguesa. A “democratização” não significou apenas maior acesso a bens materiais e políticos, significou também a universalização da ideia de “sociedade”, de que a vida em conjunto dos humanos tem de ser necessariamente determinada por uma série de mediações abstractas.

Dentro deste processo, a proletarização das classes médias ocorre simultaneamente à hegemonização da ideia de pertença a uma elite (cosmopolita, urbana, sofisticada) se torna no principal afecto social. As redes sociais surgem para mimetizar os processos de pertença a uma elite. Ter um “perfil” significa ter uma esfera de influência social, que excede os meus contactos quotidianos, e cuja popularidade pode ser numericamente aferida. Significa que entre mim e o outro está uma imagem formalmente equivalente, sujeita a parâmetros de avaliação semelhantes: número de contactos, número de interações. A influência social é quantificada. Tudo aquilo que era intangível e presumido no jet-set é elemento funcional nas redes sociais.

A massificação deste processo colectivo de validação social obedece a uma dinâmica contraditória. É no mais intenso processo de proletarização e empobrecimento generalizado que emerge a mais forte disseminação das formas culturais e sociais específicas do capital. Isto ocorre, como já vimos, pela disseminação da parrehsia, nas numa modalidade particular.

Ante a evaporação do valor social do trabalho, é precisamente a verdade, enquanto elemento socialmente constituído, enquanto unidade social, que se torna valor de troca. Esta economia política da verdade surge essencialmente enquanto caridade, supostamente abnegada, de fragmentos de capital social. O abaixo-assinado, o share, a participação no escândalo do dia, são as unidades de capital social que cada um oferece no sentido de se reconhecer e ser reconhecido enquanto participante na “sociedade”. O activismo em nome pessoal surge enquanto gigantesca operação de caridade, cujo principal propósito é o reconhecimento mútuo enquanto sujeito socialmente legitimado. A proliferação das mais gratuitas formas de despolitização da acção – os abaixo-assinados e os hashtags –  é um triunfo do devir imprensa amarela dos movimentos sociais. Em público “ninguém larga a mão de ninguém”, mas para lá da esfera desse anúncio jaz um deserto, a intenção esgota-se na sua enunciação.

Nesse sentido, as formas contemporâneas de activismo servem essencialmente a legitimar e a validar uma profunda despolitização, ao mesmo tempo que servem de lubrificação social entre os sujeitos que se almejam parte dessa mesma “sociedade”. O activismo veio substituir a caridade enquanto meio de reprodução e legitimação de uma elite social, enquanto meio de validação de uma identidade que se entende e promove enquanto elite. Hoje em dia, todos ensaiamos diariamente a caridade do rei e a verdade do revolucionário, e exigimos ser reconhecidos por isso.

O que dizer, então, quando palavra e submissão se tornam a mesma coisa, quando o cinismo do poder elogia a denúncia, quando a cacofonia das vozes tudo silencia, quando a única ética revolucionária possível parece ser a do silêncio e da invisibilidade?

Formulada deste modo, a questão é aparentemente irresolúvel. A unificação do saber subjaz sempre à unificação do poder, na composição de totalidades complementares. A hipótese de resposta surge, então, na possibilidade de uma palavra que seja parcial, que fragmente, cujo propósito não seja o de se propor enquanto estado mas enquanto elemento de separação e secessão. Se a esfera pública não é um palco de emancipações, mas precisamente um modo de anular e subsumir potências, então o modo da sua ruptura passa por uma palavra que lute dentro dos limites da autoria e da subjectividade contra esses mesmos limites de autoria e de subjectividade. A coragem da verdade deve contribuir a apagar os rastos do sujeito ao mesmo tempo que torna indistintos palavra e gesto.

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