Sobre o poder destituinte: entrevista com Mario Tronti

Sobre o poder destituinte. Entrevista com Mario Tronti é uma tradução da entrevista de Adriano Vale a Mario Tronti, num colóquio organizado na sede do Centro di Riforma dello Stato de Roma em Outubro de 2008. A conversa foi transcrita por Silvio De Martino e publicada originalmente na revista La Rosa di Nessuno (2008).

O conceito de poder destituinte é usado aqui para definir o tipo de revoltas que eclodiam na Europa no início do novo milénio, mais precisamente os bem conhecidos motins da banlieues de Paris em 2005. A 27 de Outubro de 2005, Bouna, Zyed e Muhittin atravessavam um estaleiro de obras para regressar a casa, após um jogo de futebol. A polícia é chamada ao local e interpela os três jovens que fogem e se refugiam numa central eléctrica. Durante a fuga, um cabo de alta tensão atinge-os, provocando a morte de Bouna e Zyed. Nessa mesma noite, em Clichy-sur-Buois, no subúrbio de Paris onde viviam os jovens, carros são queimados e a polícia é atacada. Os motins espalham-se por várias cidades francesas durante três semanas, levando o estado francês a declarar estado de emergência. No total, cerca de 8000 carros foram queimados e mais de 2000 pessoas detidas. Durante as semanas de motins, mais uma pessoa morreu nos confrontos com a polícia francesa.

A primeira coisa que queria discutir contigo é a subjectividade política: se e como se produz hoje uma subjectividade política. De modo genérico, se o processo de subjectivação é o mecanismo através do qual podemos ainda pensar acção e militância política. Pergunto-me se não precisamos tirar algumas ilações da história do feminismo, como meter em curto-circuito o próprio processo de subjectivação, do sujeito como lugar por excelência da acção política. Porque, evidentemente, os processos de subjectivação mostraram os seus limites e é preciso pensar o político e a política a partir desta impossibilidade de debater a partir dos conceitos clássicos de subjectividade política.

Na verdade já há algum tempo que não penso em termos de subjectividade e por um motivo muito específico: quando se diz subjectividade, é preciso referir-se a uma em particular. Quando isso não acontece, parece que estamos a falar de outra coisa. Depois, há talvez uma questão mais de fundo, que é a crise do sujeito moderno que caminha lado a lado com o esgotamento do projecto moderno. Estivemos mergulhados na dialéctica projecto-sujeito. Creio que o próprio Marx fez parte deste processo. Decorreu durante muito tempo, não décadas mas séculos, desde o início da idade moderna até a meados do século XX. Esta ideia de subjectividade – e a ideia de sujeito – teve várias evoluções. Houve uma grande reflexão filosófica até que, com o marxismo e o movimento operário, esta subjectividade tornou-se uma subjectividade colectiva, social e política. E creio que o arco do moderno, do sujeito singular, o sujeito-indivíduo até ao sujeito social sintetiza a história do sujeito. Esta forma de presença na história entrou em crise. Parece-em que no futuro aparecerá uma outra história, mas ainda não é claro o desenvolvimento que irá ter. Tenho a impressão que com a emergência da classe operária, do sujeito operário, da subjectividade operária, chegámos ao fim da história moderna do sujeito, da história do sujeito moderno ou se quisermos, da subjectividade. Neste ponto, a emergência da classe operária foi mais uma conclusão que um início de uma história. É precisamente a conclusão da história moderna enquanto tal. E isso não minimiza a importância da classe operária. Acho que até a exalta, no sentido em que é uma força capaz precipitar o fim de um longo e complexo percurso da história moderna. A sua derrota coloca em crise a ideia de sujeito, não deixando resquícios de um outro tipo de subjectividade, uma outra forma de subjectividade, mas parece mais acenar para o fim da própria subjectividade.

Houve uma coisa que me surpreendeu no teu A política do Crepúsculo: em mais de uma ocasião, e sempre de maneira forte e enfática, sublinhaste o sentido da posição e renovação da ideia de uma “revolta ética”, que é tradicionalmente antética da ideia de revolução. Parece ser um espaço novo, aberto pela decadência da subjectividade política que culminou com os anos sessenta. É claro que a dicotomia já não é aquela clássica – aquela de Camus, para ser mais exacto. Mas então em que sentido falas de revolta ética?

Efectivamente, essa expressão está um pouco fora dos meus hábitos mentais. Tive sempre um pensamento antitético, que enquanto pensamento político forte não deixava nenhum espaço para a ética. Evidentemente a crise da revolução política, também pelos eventos que referimos antes, abre espaços novos. Antes de mais porque a esfera do político é limitada quando ao tipo de resposta que este mundo nos obrigada a procurar. Este tipo de mundo, este modelo social dominante, assumiu uma forma total. Ocupou todos os espaços, até aqueles humanos, os espaços da pessoa humana, e portanto uma resposta pura e simplesmente politica parece-me uma resposta inadequada quando ao nível do problema, que é precisamente total. A acompanhar isto vem outro tema que é a redescoberta da dimensão antropológica do politico. Descobrimos a necessidade de ajustar contas com a essência do ser humano, que provavelmente é mais complexa do que quando ainda não tinha recusado a tradição revolucionária marxista ou do movimento operário. Houve uma redução ao homem trabalhador, ao homem que tinha nas suas mãos o seu instrumento de trabalho. Portanto, ampliando a figura antropológica, ampliam-se também as possibilidades de resposta. E depois abrem-se novos espaços, porque este tipo de mundo e esta forma social, assumindo a sua totalidade, torna-se sempre mais deplorável e portanto refutável, sob todos os pontos de vista . A revolta ética diz-nos que é preciso ser contra de forma total, tal como é total a realidade que nos rodeia, que está dentro de nós… Existiram fortes processos de interiorização desta totalidade, não só na pessoa singular como na subjectividade social. Este processo de interiorização da espiritualidade burguesa, o aburguesamento da forma indivíduo, captura até o que resta ou aquilo que se configura ainda, mesmo que de maneira falsa e decadente, como subjectividade social. Foi a própria subjectividade social que interiorizou o mundo inimigo. E isto explica porque é que as organizações colectivas de indivíduos dão o mesmo tipo de resposta que os indivíduos singulares. Porque é que o indivíduo singular de hoje se rende perante o facto de ser assim como lhe pedem que seja – que é o ser burguês: se tu queres viver, se queres viver bem e todos querem viver bem, deves ser burguês – tal como as organizações colectivas, o sindicato, o partido, renderam-se a este imperativo. Se queres agir correctamente neste mundo deves interiorizar esta característica, deves ser como te dizem para ser. É isto que invoca uma revolta ética, porque é um processo de interiorização daquilo que antes era apenas um inimigo externo. Tornou-se mais complicado, mais perigoso, porque agora é um inimigo interno, muito mais difícil de combater.

A propósito de sindicato: no Operários e Capital o partido assumia uma função puramente revolucionária, enquanto que o sindicato assumia uma função de mediação das necessidades sociais. Funcionava como um vector das instâncias da classe operária, para integrar-se no sistema capitalista. Até há pouco tempo, dizias que a relação entre sindicato e partido, pelo menos na Europa, se tinha invertido, ou seja que o trabalho de militância política devia ser feito no sindicato. Porém, os recentes referendos em Itália sobre o sistema nacional de saúde parecem dar a volta à questão mais uma vez: o sindicato apresenta-se ainda como um dispositivo mediador das instâncias do capital. O que pensas sobre isto?

Os destinos das duas formas de organização foram bastante paralelos, digamos que avançaram de modo convergente, no sentido em que são duas formas organizadas que têm pouco espaço para escaparem aos mecanismos dominantes e portanto trabalham dentro deles com características diferentes. Sempre pensei que o sindicato representava as condições sociais de maneira empírica e por isso estava menos integrado que o partido. Precisamente porque estava mais próximo das necessidades do sujeito-trabalhador, sentia mais o impulso da realidade e um pouco mais de representação. O partido, mediando ainda mais a política, afastou-se, entrou completamente na lógica do sistema. Sinceramente, hoje essa distinção parece-me muito menos interessante que no passado.

Numa entrevista de Ida Dominijanni, para o manifesto, por ocasião dos quarenta anos de Operários e Capital, acabas por apelar ao aparecimento dum novo Lenine para organizar o trabalho não sindicalizável. Se definirmos, entre parêntesis, o sindicato clássico como o último herdeiro da política do século XX, sindicalizar o trabalho imaterial e precário é talvez o maior desafio da organização política e portanto da militância política.

Esse é um campo pouco tratado tanto pela política como pelo sindicato. Eu espanto-me sempre por não se olhar para este sector, que não se encontrem formas, mesmo que mais débeis que no passado, de novas subjectividades. Apercebo-me dessa dificuldade, porque nós trabalhámos sempre sobre formas de presença social objectiva e estruturalmente concentradas no local de trabalho, no território, na cidade. O tipo de concentração objectiva permitia de facto uma forma de organização directa. Não é por acaso que hoje dizemos mais trabalhos do que trabalho – errando, porque assim acabas por assumir a fragmentação empírica do trabalho. Acho que é preciso reutilizar a categoria trabalho no singular, precisamente porque o objectivo da organização é reunificar aquilo que é fragmentado. Não é organizar os fragmentos, mas unificá-los numa única definição de trabalho que acompanhe a sociedade do conhecimento, da flexibilidade, da precariedade… Unificar o mais possível, apesar dos fortes obstáculos difíceis de superar, pois tratam-se de formas de trabalho que escapam a qualquer forma de unidade objectiva. Antes falava-se de levar a consciência do exterior para aos operários, agora trata-se de levar a unidade do exterior, ou seja a unidade de uma condição de trabalho.

E o não-trabalho? Segundo uma interpretação bastante comum, de facto, as recentes revoltas europeias, em particular aquelas das banlieues francesas, seriam revoltas contra o não-trabalho. Não uma recusa do trabalho, mas uma instância quase herética de revolta contra a não-exploração….

… uma reivindicação da exploração. O não-trabalho é ainda mais difícil de organizar. Para já, porque o não trabalho é de dois tipos. Há o não-trabalho por obrigação, que corresponde à falta de trabalho, sobre o qual se podia tentar formas de organização mesmo que empíricas, como o rendimento unificado, o rendimento garantido… Depois há o não-trabalho voluntário, ou seja a grande temática que o operaísmo trouxe para a discussão numa época auspiciosa: o não-trabalho como uma recusa do trabalho, abrindo um campo muito difícil, muito delicado, que não se afirmou. Hoje penso que não seja possível propô-lo outra vez, já que a recusa do trabalho vinha dum sistema de pleno emprego.

Muitos pensadores contemporâneos pensam a nossa época como a época do estado de excepção. Tu, por outro lado, insististe com uma certa frequência no facto que a subjectividade clássica, a tal dialéctica entre operários e capital, estava ligada a um horizonte de estado de excepção, que hoje em dia cessou e com ele também a dialéctica clássica entre subjectividades políticas antagonistas. Terminada a época do estado de excepção, nos anos sessenta, terminou a luta de classes. Mas, pelo menos do ponto de vista politico-militar, a nossa época não poderá ser caracterizada, mais do que nunca, pelo estado de excepção?

Francamente, olhando à volta não vejo estado de excepção. Parece sempre estranho quando se reivindica a normalidade. Um país “normal”, uma esquerda “normal”… Mais normal do que isto parece-me difícil! O estado de excepção é um estado de objectiva ingovernabilidade. Não no sentido de governo, mas no de controlo da situação, de gestão da situação em geral. O estado de excepção existe quando a possibilidade de controlo e de gestão escapa a quem tem na mão as rédeas do poder verdadeiro, ou seja as classes dominantes. Acredito que houve um grande processo de normalização. Os anos oitenta foram fundamentalmente isto, ou seja a destruição duma condição, duma situação de contradições por vezes insanáveis, uma fase de forte controlo social e político. Desde a Comissão Trilateral que houve esta inversão por parte do capital, que recapturou completamente as rédeas do mundo. Parece-me que esta recaptura possa ser uma espécie de nova Paz dos Cem Anos.

Isso porque tu lês de maneira diferente estado de excepção e normalidade, estado de excepção e processo de normalização. É óbvio que o nosso horizonte de referência é a democracia – absoluta, real, total, chamemos-lhe o que quisermos. Nesse contexto parece-me que a democracia transformou o seu funcionamento em norma através da excepção, através da crise – que pode ser crise de produção, crise política, crise social, crise militar… Claramente não é o mesmo tipo de excepção do que aquele em que tu pensas. Mas se olharmos para os últimos dez, quinze anos, a crise tornou-se no mecanismo geopolítico de controlo dos recursos, económicos e humanos. A gestão interna e externa é feita através da crise. De certa forma, isto não é usar, normalizando-o, um estado de excepção?

Nesse sentido, poderíamos dizer que sim… a mim o que me impressiona não é tanto o estado de crise, mas sim o facto dela não explodir. O exemplo que me ocorre, um exemplo banal, empírico, é o da crise periódica da Bolsa. De vez em quanto acontece uma “sexta-feira negra” e parece que tudo desaba, cai a pique e todos ficam alarmados… Dura alguns dias, uma semana, e depois todo volta ao normal porque existe o Banco Central, os bancos investidores, existem a nível institucional formas de controlo que antes não existiam. A mundialização é isto. É uma capacidade superior de controlo do ciclo económico, que quando era apenas nacional não existia. A Europa está integrada, o mercado mundial está integrado e quanto mais integrado mais se controla. E não escapa mais nada, nada mais explode. Não acredito que isto seja um estado permanente. Fui buscar a Marx este modo de ver as coisas. Jenny Marx disse: “Hoje Marx está feliz e cheio de alegria porque houve uma crise de produção em Londres”. Penso que acabará sempre por haver alguma coisa que desabe, porque uma característica do capital é a sua ingovernabilidade: é o carácter anárquico da produção capitalista que está na sua base. Está cada vez mais encoberto porque existem mecanismos institucionais que o regulam e controlam, mas haverá um momento onde alguma coisa escapará ao seu controlo. Não sabemos é quando ou como vai acontecer. Mas quando penso no estado de excepção penso no momento da guerra civil. A guerra civil é quando já ninguém tem a capacidade de manter o equilíbrio das coisas. É por isso que considero patéticos os movimentos ditos pacifistas. Porque quando houver paz, quanto maior a ordem, maior a capacidade de controlo de quem comanda. A única coisa capaz de abalar esta ordem e esta possibilidade de comando é precisamente um conflito de tal forma duro e áspero que já não seja possível controlá-lo. É verdade que hoje também se usa o conflito para impor a ordem, mas não é por acaso que são guerras de periferia. Devemos pensar um pouco mais sobre a forma da guerra. A forma da política de um determinado período corresponde à sua forma de guerra. Temos de compreender a correspondência entre a forma da política e a forma da guerra de hoje. Isto é interessante, porque hoje a guerra acontece nas margens do mundo, garantindo uma ordem no seu centro. Não sei se é pensado estrategicamente ou se é assim espontaneamente, mas de facto a guerra já não acontece no centro do sistema.

Se pensarmos na série de conflitos que ocorreram recentemente, podemos até dividi-los em pares: Caracas e Buenos Aires, Seattle e Génova, Los Angeles e Paris. Mas aqui Paris surge um pouco fora da linha, porque não começa com uma crise económica, a classe média ou a classe operária que se revolta, como acontece na América Latina. Não é a militância antagonista, como em Seattle ou Génova. No entanto é preciso estudar estes movimentos e perceber-lhes as instâncias. Que leitura fazes da explosão de violência cíclica em França?

Eu olho para Paris com bastante interesse, e naturalmente quando vejo a banlieues explodir fico contente, pois cada elemento de distúrbio e desordem é positivo. Só que volto sempre ao ponto que para mim é central, quando digo aos jovens de hoje, às novas gerações, que falta século XX. Como alguém que viveu esse século – só tenho pena por ter chegado tarde – quando penso em crise económica lembro-me de 29, quando digo guerra, penso na I Guerra Mudial, na II Guerra Mundial… E depois quando se dá a guerra dos Balcãs e a crise das Bolsas fico desiludido, porque a dimensão é outra. Já brincaram comigo porque uso demasiadas vezes o adjectivo “grande”. Mas a diferença entre grande e pequeno é muito importante, até como dimensão quantitativa. Hoje quando morre um soldado num destes países há cerimónias, bandeiras, o luto… Quando Dresden foi bombardeada morreram 80 mil pessoas! Também quando se dão estas crises dou por mim a fazer paralelismos. Não é para as menorizar: apenas digo que dali não se passa para outra coisa. Não sou fã dos movimentos precisamente por isto, porque não lhes reconheço a capacidade de incidir verdadeiramente sobre as coisas. Muitos não gostam dos movimentos porque lhes reconhecem uma prática excessivamente violenta. Eu pelo contrário acho-a demasiado fraca. O movimento não tem força. E talvez seja precisamente porque não tem força que muitas vezes recorre à violência, que é gratuita, como qualquer violência o é. A força é uma coisa séria, incide sobre as grandes contradições, faz-se sentir. E a força é sempre organizada, pensada, quase planificada. E não é por acaso que os movimentos e também as banlieues são…

estruturalmente anti-leninistas.

De facto em tenho esta matriz leninista, que continua cá mesmo que já um pouco fora do seu tempo. Mas a força só consegue incidir quando é organizada. Os movimentos precisam de encontrar a sua força. Não uma força política externa, mas sim a sua força. Os movimentos devem tornar-se na nova força de hoje, visto que os partidos políticos já não o são. As experiências de movimento devem auto-organizar-se de forma a tornar-se uma potência, não apenas uma força, mas uma potência. Mas para isso é necessário uma capacidade de continuidade, de gestão, e percebo que isto possa contradizer a ideia de movimento, já que se ele é gerido, se acreditas em alguma forma de organização, deixa de ser um movimento. É um impasse que eu próprio não consigo resolver. Apesar disso tenho naturalmente toda a simpatia possível por esses eventos, porque cada Génova e cada banlieue para mim é um momento importante.

Não pensas que possa ser precisamente a democracia, enquanto governo através da crise, e essa periodização em eventos, essa extemporaneidade do movimento típica do final do século XX e do início desta nova época, um binómio inquebrável? Precisamente porque a democracia aprendeu a gerir através da crise e da sua ameaça – seguramente de dimensões menores, mas também por isso mais controlável. O movimento torna-se então num movimento destituinte, que se revolta contra uma estrutura que se lhe impõe, que se lhe quer impor, sem se conseguir tornar constituinte, relegando-se a uma temporalidade absolutamente inorganizável, até pela configuração actual do trabalho.

A mim agrada-me bastante essa ideia de poder destituinte. Acho que é uma boa ideia. Precisaríamos de reflectir, aprofundar, articular um pouco o discurso. Porque acho que talvez seja isso que surge da crise da subjectividade. A subjectividade, sobretudo quando se torna subjectividade social, com possibilidade e com realidade e prática de organização, era naturalmente constituinte, levava consigo um projecto positivo. A luta dedicava-se mais à resolução dos problemas concretos e não tanto a uma reflexão sobre o que é a luta em si. Esta foi um pouco a lógica que contaminou o movimento operário, que por vezes não era tanto uma crítica ao capitalismo mas sim uma reivindicação do socialismo. Ou seja, a ideia de socialismo vinha antes da crítica ao capitalismo. E percebe-se porquê. Queriam dialogar com as classes subalternas e às classes subalternas não podes oferecer uma ideia de luta pura e simples, que não antecipe uma saída messiânica na direcção de um outro mundo. Se pensarmos bem, o movimento socialista, mais que o comunista, era o sol que ia nascer. Os aspectos simbólicos, hoje em dia, estão a ser postos em causa. Naquele tempo tinham bastante importância: os hinos, as canções, as bandeiras, o símbolo do partido, que indicava sempre um radioso amanhã… Isso faliu totalmente, o que é uma das poucas coisas positivas em relação ao passado – até do passado da tradição socialista. A ideia de um socialismo do século XXI parece-me hoje uma ideia pouco importante. Menos importante que o facto de hoje ser possível fazer uma crítica pura e simples das condições existentes, que seja tão forte que tem em si o poder de agregação e mobilização. Até porque já não há essa questão das classes subalternas. Esse tal trabalho fragmentado, disperso e ao mesmo tempo de um grau de conhecimento superior que o tradicional – porque se trata de trabalho do conhecimento, do saber – torna possível um discurso mais realista, menos ideológico. Menos messiânico, mais de acordo com uma prática de luta efectiva contra as condições do trabalho e não tanto contra quem o gere. E é neste contexto que se reafirma a ideia de poder destituinte. O projecto não é o de construir qualquer coisa, mas antes o de destituir aquilo que há, meter em crise aquilo que existe. Creio que tu vês o poder destituinte como alternativa ao poder constituinte, enquanto que a ideologia multitudinária continua a falar de poder constituinte…

…. Acompanho aquilo que dizes: claramente os multitudinários, com a proposição do poder constituinte, ainda operam numa lógica de subjectividade. Sobre isso não restam dúvidas. Tanto mais que colocam o trabalho, até aquele “imaterial”, no núcleo fundador deste processo de subjectivação imaterial. E é por isso que não se percebe bem sobre qual mecanismo de cooperação social, de proximidade física, se possa construir organização e luta. Por outro lado, reflectir sobre um poder destituinte pode ser interessante precisamente por pensar numa força revolucionária para lá daquela agregada enquanto subjectividade clássica. Dito isto, fica a faltar a questão da imaginação. Apesar de não querer aceitar de maneira inequívoca a ideia duma imaterialização do trabalho, o trabalho afectivo-cognitivo como a única forma de trabalho, a verdade é que a imaginação tem aqui um papel fundamental. Tu referes de maneira muito clara a proximidade entre o conceito de homo democraticuscom o de homo oeconomicus. Eu acrescentaria-lhes a ideia de homo affectivus. A democracia é o controlo social através dum sistema de produção capitalista precisamente porque se move, pelo menos em parte, no campo da imaginação, ou seja controla através da dinâmica desejo/necessidade. Basta revisitar o início d’O Capital, onde Marx defende de forma clara como a necessidade, mesmo se imaterial, continua a ser necessidade. A democracia sempre foi isto e simplesmente revelou a sua alma perversa, ou por outro lado está a incidir mais sobre o imaginário e a imaginação?

Não sei se a democracia é um organismo de reprodução alargada de imaginação. Vejo-a mais como um modo de reduzir a força imaginativa do ser humano. No sentido em que lhe dá poucas hipóteses de fuga, fecha-o dentro dum horizonte bastante repetitivo. Por outro lado, o imaginário tem outras formas de se exprimir, porque há o mundo do mercado, o mundo do consumo, o mundo dos tempos livres, que estão todos dentro do tempo democrático. Pelo contrário, acho que deveríamos valorizar a força da imaginação, no sentido positivo, e encontrar formas da aumentar – que não sejam a velha ideia da ideologia, duma desconstrução da ideologia – e aumentar as perspectivas da vida.

Tu usas a figura da mitologia nesse sentido…

… Já há alguns anos que procuro restabelecer uma relação com esses territórios que foram esquecidos pelo excesso de racionalismo, de que até o marxismo estava carregado. Reconsiderar a complexidade humana enquanto algo difícil de restringir dentro dos esquemas materialistas. Existem muitos recursos humanos que podem ser utilizados, mas que foram deixados para trás por este modo de vida, por este modo de organização da vida que a sociedade moderna ou capitalista nos oferece. É o tipo de reflexão que faço já há alguns anos. Uma reflexão muito imaginativa até na maneira de escrever, no estilo, muito transversal, muito alusivo, que propõe pensar de maneira diferente, sem ser no esquema frio e matemático da economia política. Uma maneira de alargar a aprofundar o ser humano. Este deveria ser um mote dos movimentos contestatários: acusar o mundo de hoje de reduzir o ser humano a muito pouca coisa daquilo que poderia realmente ser. Não quer dizer um novo humanismo…

Aquilo que estava a pensar é que o processo de interiorização democrática, ao qual fazes referência, é veiculado exactamente pela função conceptual e prática da imaginação. O grande mapeamento das paixões afectivas feito por Espinoza, que para nós é a entrada disruptiva na modernidade revolucionária, na verdade edificou um aparato categórico de maneabilidade afectiva.

A maneabilidade afectiva é muito importante nos processos reais. A imaginação é para se manejar com muita habilidade, com muita capacidade de controlo, porque pode ser perigosa. Há pouco tempo estava a pensar sobre o Marx jovem – fui um daqueles que tentou libertar-se dele o mais rapidamente possível, quando nos anos sessenta se passou para O Capital, largando as “tagarelices” dos Manuscritos… Devíamos voltar a relê-los hoje, mas de maneira diferente. É o único momento em que Marx toma um pouco o discurso antropológico, para logo o abandonar porque tem outras questões provavelmente mais urgentes. Mas é ali que aquilo a que chamo de “crítica da civilização” tem fortes raízes. É um discurso muito imaginativo, cheio de força imaginativa. É lá que Marx dá início às teses sobre a superação da alienação, do homem enquanto ente genérico – coisas que hoje foram banalizadas pelo marxismo ecológico. É preciso voltar àquela matriz. Superadas algumas desconfianças, aqueles escritos ainda dizem coisas interessantes.

Numa intervenção recente, a uma pergunta sobre a biopolítica, respondes que para ti o único horizonte é a geopolítica. Interessava-me perceber melhor esta tua posição. Até por aquilo que acabaste de dizer sobre Marx e a ideia de um ente genérico, que me parece ser precisamente a raiz da biopolítica, olhando para o humano enquanto espécie.

A tese da biopolítica, se a entendermos no sentido que lhe queres dar e assim lermos o ente genérico do jovem Marx em termos biopolíticos, pode ser válida. No entanto, tenho a impressão de que esta tese fala de outra coisa. No fundo, a política social colheu os seus fracassos e chegou a um ponto onde é impossível avançar mais. E tornar ao bios parece-me mais um passo atrás do que uma jogada de mestre para superar o impasse. Tenho receio que sofra inconscientemente do pensamento hegemónico do adversário, que é precisamente o individualismo exasperado, o regresso à figura central da singularidade. Parece-me que o bios se presta a uma tentativa de aderir a este horizonte, alterando os termos do problema e assumindo-o ao invés de o criticar. Acredito mais no conceito de geopolítica, mas isto está muito ligado à minha forma de pensar, que olha para a política sempre com um campo de forças em conflito. Quando vou à procura do campo de forças, ele não está nos países enquanto tal, mas sim a nível mundial, nas grandes áreas que se contrapõem. É aí que redescubro a ideia de grandes espaços. E parece-me que esta é a leitura mais interessante, onde consigo ver alguma esperança numa verdadeira crise radical dos equilíbrios existentes. Os únicos conflitos onde vejo difícil uma reconfiguração, que são pouco governáveis, são aqueles entre os grandes espaços-mundo. Quando olho para as potências asiáticas que crescem, que reivindicam a sua presença política no mundo, vejo a possibilidade de surgirem pontos de contradição que ao explodirem podem colocar tudo em discussão. Não excluo a hipótese que desses tipos de conflito também possam emergir novas e impensáveis subjectividades, que se opõem estrategicamente, com passagens sucessivas, mas isso é sempre dentro dessas falhas contraditórias. Não sei se irá acontecer exactamente assim, pode até acontecer que surjam conflitos superáveis e portanto passíveis de novos equilíbrios. Mas aquilo que aconselho é uma especial atenção a estes espaços, à presença nesses espaços, porque acho que a crise de hoje estará mais ligada aos biliões de chineses do que à possibilidade de crise do indivíduo singular.

Uma última questão. Recentemente defendeste, de forma um pouco épica, que a crítica da economia política não chega, porque não consegue escapar ao horizonte geral da economia política. No fundo é preciso caminhar noutro sentido que não seja dentro da economia política. Queria perceber melhor o que queres dizer com isto.

Para mim é crucial. Esta é uma das minhas últimas reflexões. Provavelmente Marx levou-nos pelos caminhos errados, porque ele próprio deixou-se apanhar pela armadilha da economia política, e não só não conseguiu ver o resto como também não se conseguiu emancipar dela. Mesmo através da crítica, que foi forte, decisiva, absoluta, não conseguiu emancipar-se. Quando te metes dentro da economia política não te sobra espaço para a emancipação. É uma ciência total, um saber total, não deixa nada de fora, captura tudo. E é por isso que é muito raro encontrares um economista que seja anti-capitalista, que seja revolucionário. Existem alguns, mas são espécies raras. E os que o são, normalmente são também outra coisa para além de economistas. Repito sempre que existe demasiada economia, não se fala de outra coisa. Um governo não faz mais do que gerir. Um governo político, hoje em dia, limita-se a gerir a economia. Pode um governo da sociedade ser apenas isto? Deve ser apenas a gestão da agenda económica? Se pensares bem, dia após dia não se fala de outra coisa que de dinheiro. Reduz-se tudo a isso. O capitalismo deve crescer. O capitalismo é a economia e a economia política é o capitalismo. Se fazes uma crítica do capitalismo limitando-a à economia política não consegues sair do capitalismo. E a prova disso está precisamente na construção do socialismo, que seguiu o esquema marxiano e caiu na mesma armadilha. Construíram-no sobre a base dos esquemas económicos marxianos. Durante décadas a União Soviética edificou o socialismo recorrendo ao II livro d’O Capital. Funcionava assim, tinha que funcionar assim: produção, circulação, distribuição, consumo… não conseguiram criar uma sociedade verdadeiramente diferente da sociedade capitalista. O socialismo tombou precisamente por isso. No final, tiveram de reconhecer que mais valia refazer o capitalismo, porque funcionava melhor que um socialismo baseado nos mesmos esquemas. Não acredito que se possa fazer uma crítica da economia política realmente livre da economia política. Quando estás dentro do Capital, mesmo que penses nisso e assumas que o mundo actual é assim mesmo, ele acaba por te sugar. A única vez que se tentou sair d’O Capital foi preciso romper a sua jaula. Por isso acho genial a tirada de Gramsci quando define a Revolução de Outubro como uma revolução contra O Capital. A Revolução de Outubro não foi decalcada d’O Capital. Foi uma invenção de Lenine, uma invenção completamente política. Mas depois dessa invenção, tratando-se de revolucionários marxistas, reentraram na jaula. Saíram num determinado momento, para logo de seguida reentrarem nela. Para mim, a falência do socialismo deve-se ao facto de não se ter continuado pela via fracturante, acabando por voltar aos esquemas da economia política, que é a economia capitalista.

Já agora, queria discutir contigo aquela breve passagem da Luta de Classes em França: «Não foram as suas conquistas tragicómicas que abriram caminho ao progresso revolucionário; muito pelo contrário, foi o surgimento de uma contra-revolução, coesa e potente, o surgimento de um adversário, e foi combatendo-o que o partido da insurreição amadureceu, tornando-se um verdadeiro partido revolucionário».

Marx disse esta coisa formidável: «não foram as suas conquistas tragicómicas que abriram caminho ao progresso revolucionário…». Parece-me fantástico. Definir as conquistas imediatas de tragicómicas é a maior crítica ao reformismo que podemos fazer. O reformismo, o pragmatismo, o movimento operário e até o movimento comunista italiano foram atrás das conquistas imediatas. Defini-las como tragicómicas é extraordinário, porque é precisamente isso: são ridículas. Quando mais imediatas são, mais estreitam a sua relação com o estado presente das coisas. As conquistas imediatas melhoram as condições de trabalho, melhoram as condições de vida, mas não te permitem passar para outras condições de vida alternativas. E é por isso que são trágicas, na sua comicidade. Mas Marx continua: «muito pelo contrário, foi o surgimento de uma contra-revolução, coesa e potente, o surgimento de um adversário, e foi combatendo-o que o partido da insurreição amadureceu, tornando-se um verdadeiro partido revolucionário». Ou seja, o processo revolucionário, o poder destituinte – lá está de novo o poder destituinte – consiste também em fazer surgir precisamente uma «contra-revolução coesa». Não combater pela revolução, mas sim fazê-lo de maneira que quando surgir uma contra-revolução verdadeiramente forte seja possível derrotá-la e assim superar o estado de coisas. Acho isto genial. O partido revolucionário só atinge a maturidade quando se depara com um adversário potente. É por isso que quando vejo o adversário a ganhar forças me entusiasmo. Quando vi nascer os neocons, pensei que era precisamente isso que era preciso. Era a contra-revolução potente. Acabaram por perder, porque os mecanismos democráticos são capazes de capturar tudo. Mas era preciso esse adversário forte, potente, visível, explícito, o qual se podia atacar e fazer com que o movimento atingisse a maturidade. Se no lugar de um poder que reprime imediatamente, para depois tolerar e controlar aparecesse esse grande adversário, o movimento teria crescido.

Mas é como se um alimentasse o outro. Como se nesta dialéctica polarizada, forças do movimento e contra-revolução coesa se complementassem. O mecanismo democrático controla o surgimento dessa contra-revolução, para despoletar uma revolta e depois legitimar-se na governação da crise. É como se a dialéctica Clinton-Bush não fosse realmente antinómica, mas complementar: expor os neocons para reafirmar a democracia.

De facto, hoje a democracia tem uma capacidade de recuperação muito forte. Li com grande admiração o livro de Huntington, O choque de civilizações que, ao contrário do que se diz, é um grande livro de um grande realista político. Agarraram-se todos ao título mas no fundo ninguém percebeu que Huntington estava a ver aquilo que estava a nascer. A estratégia neocon é determinada pelo medo da China. Daí a tentativa de alargar fronteiras, passar pelo Iraque, Irão, Coreia do Norte, Afeganistão. Alargar o colosso era uma estratégia mundial bastante militarizada – a grande política é sempre uma estratégia militar. Eu entusiasmei-me, pensei que tínhamos encontrado o adversário certo. Por outro lado, quando o conflito aberto recomeçar, podemos todos voltar para casa, e mesmo que nos pareça a solução mais avançada, adormecemos todos de novo e não acontecerá mais nada.

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